第二节 理想景观模式

一、中国人心目中的仙境和神域模式

宗教信仰和神话不但表达了人们的社会理想，也表达了景观理想。我们将着重通过几个高度典型化和抽象化的理想景观模式来考察中国人心目中仙境和视域的整体特征：

1.昆仑山模式

无论是在上古神话中，还是在道教传说中，昆仑山都被中国人作为可望而不可及的神山仙境加以描绘，并不断加工提炼，终于使它成为一个能满足人的一切欲望，甚至可以使人不死的理想境域：“海内昆仑之虚在西北，帝之下都。昆仑之虚方八百里，高万刃”（《山海经·海内西经》）；“其山之下，弱水九重，洪涛万丈，非飙车羽轮不能到”（《古今图书集成·神异典》）。原来昆仑竟是一高峻的孤岛。在此高峻的孤岛。在此高峻的孤岛之中“在增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸。上有木乔，其修五寻，珠树、玉树、璇树、不死树在其西，沙棠、琅玕在其东，绿树在其南，碧树、瑶树在其北。旁有四百四十门……北门开以内（纳）不周之风。倾宫、旋室、县圃、凉风、樊桐在昆仑间阊阖之中，是其疏圃。疏圃之地，浸之黄水，黄水三周复其原，是谓丹水，饮之不死。”河水、赤水、弱水、洋水，“凡四水者，帝之神泉，以和百药，以润百物……”（《淮南子·墬形训》）。又有《楚辞·天问》云：“昆仑县圃，其尻安在？增城九重，其高几里？四方之门，其谁从焉？西北辟启，何气通焉？”此外，《山海经》传：“昆仑之虚……面有九门，门有开明兽守之。……开明兽身大类虎而九首，皆人面……。”开明兽之东南西北各有珍禽异兽护卫。

如果我们抛开种种描述上的繁琐和不统一的夸张之辞，便可以看到，这种种传说无非在表述昆仑山的以下几个大特征：

（1）空间隔离：高万仞，为洪涛万丈所阻，非羽仙不可至。

（2）围护与屏蔽：增城九重，帝宫仙阙在阊阖之中，四水浸绕其间，四周奇木匝护。

（3）门护与豁口：城为重门所护，门又有神兽守卫，北门开以纳不周之风。

（4）资源特征：有不死之水，不死之树，不死之药和各种珍禽异兽。

2．蓬莱模式

中国神话中的另一仙域模式是海上仙岛，有“三山”或“五山”之说。三山即蓬莱、方文和瀛洲，“此三神山者，其传在渤海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖偿有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金白银为宫阙”（《封禅书》）。“五山”则还包括岱舆和员峤二山。关于“五山”《列子·汤问》传：“渤海之东不知几亿万里，有大壑焉，实为无底之谷……其山高下周旋三万里，其顶平处九千里，山之间相去七万里，以为邻居焉。”诸仙山俗以蓬莱概而名之，故可称为蓬莱模式：蓬莱“对东海之东北岸，周回五千里。外别有圆海绕山。圆海水正黑，而谓之冥海也。无风而洪波百丈，不可得往来，唯飞仙有能到其处耳”（《十洲记》）（如下图）。

我们可以看到，这东部海中蓬莱仙境与西北部之昆仑仙境，竟都有一些趋同化的结构特征：高峻的山体，被重洋所阻的岛屿，非羽仙不可及，还有珠玉、黄金及珍禽异兽等珍贵的资源，这恰好说明了，中国人心目中的仙境是几千年来，中国人对理想景观的典型化、模式化的结果。

3．壶天模式

中国道教神话和传说中，还以“壶天”或“洞天”为仙境。壶即葫芦，在古代是最常用的容器，我国各民族都曾有人出自葫芦的神话（刘尧汉，1985）。道家之“壶天”原本为葫芦之内腔。据葛洪《神仙传》：有仙人称壶公者，悬壶（葫）卖药，夜则归宿壶中，有人随壶公入，见其中神仙世界，楼台重门阁道。这壶天仙境的鲜明特点是狭小的壶口+阔大的壶腔。

此外，“三神山”也被称为“三壶”。据《拾遗记》：“三壶，则海中三山也。一曰方壶，则方丈也；二曰蓬壶，则蓬莱也；三曰瀛壶，则瀛洲也。形如壶器。”从《三才图绘》之蓬莱山图，大概可摹其状。所以，除了口小腔大的特点之外，这壶天还是悬于空中或漂于水上的，这自然又多了一层不可逾越的空间。

与其他神仙境域相比，这口小腔大的葫芦式仙境似乎更为道教所偏好，凡中国大地神仙居住游憩之地，皆名为洞天，世人所熟知的三十六洞天、七十二福地，大凡都取壶天模式并通过人工构筑，强化这种结构。

不难看出，上述三种仙境模式各有其鲜明的特点，昆仑模式强调了高峻险绝的隔离特征，蓬莱模式强调了海中孤岛的隔离特征，壶天模式则突出了四壁回合的围护与屏蔽特征和一个小得不能再小的豁口。同时，三者之间又有趋同化的特点，它反映了中国人对心目中的仙境的理想化和抽象化过程。

二、艺术家心目中的理想景观模式

艺术家所描绘和设计的景观所包含的理想成分不亚于仙境神域，当然，神山仙境本身也何尝不包含历代艺术家的加工与美化的成分。这里，我们只需要考察几个具有深刻影响的典型的理想景观模式，便可知中国艺术家心目中理想景观模式的基本结构特征。

1．陶渊明模式

陶渊明在构建其和平与安宁的乌托邦社会模式的同时，也设计了一个理想的景观模式：缘溪行，夹岸桃花，水尽山出，其上一洞穴仿佛若有光；入洞蛇行，先狭后宽，豁然开朗，其中阡陌纵横，别一世界，等再回访时，却再也无处可寻了。这是一个高度理想化的山间盆地景观模式：一条长长的溪谷走廊，一个仅容一人蛇行的豁口和一个豁然开朗的洞天。这一“走廊+豁口+盆地”的世外桃源为历代文人山水园林之主题，甚至在皇家园林中再现（如下图）。作者曾以“葫芦中的无限天地”为题，指出中国园林的一个基本结构乃是葫芦，在葫芦式的理想景观中构筑园主人的社会理想（Yu，1993）。它能获得如此广泛而经久不衰的共鸣，说明了中国文化中的浓烈逸成分和追求美好社会的理想，同时，也生动地反映了中国文化对这一“带柄的葫芦”（走廊+壶天）景观模式的偏好。

2．丘壑内营———中国山水画中的理想景规模式

中国山水画强调气韵，主张外师造化，内得心源，“画家六法，一气韵生动，气韵不可学，此生而知之，自有天授。然亦有学得处，读万卷书，行万里路，胸中脱去尘浊，自然丘壑内营，成立鄞鄂，随手写生，皆为山水传神矣”（董其昌，《画禅室论画》）。丘壑内营的构图法被认为是中国山水画之一大特点（伍蠡甫，1983）。古代山水画家以心接物，借物表心。在方寸画纸上表达舒展自己的理想。所以，从山水画之杰作中，我们可以看到中国艺术家中那种“生而知之，自有天授”的传真的景观理想。这种理想，从某种意义上说是牺居地的理想：“山水有可行者，有可望者，有可居者，有可游者……但可行可望不如可居可游之为得。何者？现今山川，地占数百里，可游可居之处，十无三四，而必取可居可游之品。君子之所以渴慕林泉者，正谓此佳处故也。古画者当以此意造，而鉴者又当以此意穷之”（郭熙、郭思《林泉高致》）。无论是作画或赏画，实质上都是一种卜居的过程。

中国山水画艺术自东晋顾恺之将其从人物背景中分离出来，并经唐代的独立发展之后，到五代和宋初在技法和构图上都基本趋于成熟，为后代山水画发展奠定了基础，完成了中国山水画史上的一次巨变（潘天寿，1983）。在这一变革时期的画家中，犹以荆浩、关仝、董源、巨然等画家之影响最为深远：“论者谓前之荆关，后之董巨，辟六法之门庭，启后学之源源，谐此四人也”（郑午昌，1985）。所以考查这些百代宗师的代表作，可以发现最近于心源或远离模仿的理想景观模式。而他们之所以为后代所效仿和临摹，本身也说明了他们所抒发的理想景观（牺居地），获得了广泛的共鸣。这些宗师之中，又当首推荆浩，他跨越于唐与五代整个变革和过渡时期，起到了承前启后的作用。

荆浩为河南人，隐居南太行山林滤山之洪谷，自号洪谷子。其画以大山、大树、全景式水墨画为特点。从其构图中我们可以看到其所营构的栖居地或潜在栖居地的理想特征（如左下图）。通过荆浩卜居地林滤山一带典型景观的分析，我们可以更好地认识荆浩模式的这些特征。右下图南太行山林滤山一带典型的峡谷景观。由于向源浸蚀作用，沿河谷走廊两侧形成一系列的围谷，成为一种串珠式的结构（俞孔坚，1991a，b）。岩性的差异使得围谷之岩壁形成多个台阶面，每一台阶面上都各有山居，从而使每一居落都俯临深涧，背依绝壁，环顾四周，皆为险峰所围，上下各层台阶面之间只有险道可通。而岩壁的差异分化，又形成了可以栖身的洞穴，它们与白云深处的山居一样，高距悬崖绝壁之上，形成了空间上的隔离，身处暗处，眼前翠峰如屏。

简而言之，上述南太行山峡谷景观中，存在着“入画”的栖居地（山谷中及各层剥蚀台阶面上的山寨）或潜在的牺居地（悬岩、洞穴），它们背依险峰，断崖绝壁围护，葱林荫蔽，唯溪涧或岩隙险道得以通达。这种典型的景观特征在荆浩的《匡庐图》中都得到了完美的再现。这里，我们似乎可以看到，从艺术家的择居到其作品的“沟壑内营”，因此唤起欣赏者的共鸣，而后又为后世百代所摹传。这其间似乎存在着一种内在的作用力。这种内在的作用力正是中国人内心深处的景观理想。

关仝师法荆浩，从其作品可以看出他们在构图上的相似性，不管这种相似性是由于师承关系，还是一种“内得心源”的不谋而合的创造，它都反映了艺术家的共同理想和追求。关家山水“四面斩绝，不通人迹，而深岩委间，有楼观洞府，鸾鹤花竹之胜。杖履而遨游者，皆羽毛（衣）飘飘若迎风而征者，非仙灵所居而何？”（李方叔，《德隅斋画品》）。这里我们似乎又看到了上述仙境神域模式。荆关画风又被北宋的范宽、李成、郭熙等人所师法被发展成为北宋及后代最有影响的画派之一。虽在技法上历经发展和变革，我们仍能发现其构图上的一种似曾相识的基本模式（如下图）。后人对倡议以可居性为最高标准的郭熙的作品之评论，道破了这种模式的基本特征：“巨障高壁，长松巨木，回溪断崖，宕岫山献 绝，峰峦秀起”（《佩文斋书画谱），见吴守明，1988）。

上述荆关画派领导着北方画风。董巨画派则为南派山水之正传，其对中国山水画的影响与荆、关相伯仲，宋、元、明、清的许多最杰出的画家都师其法，“及至明清，凡论山水者无不对董巨推崇备至”。通过对其代表作之考察，我们可以发现董、巨两位艺术巨匠所营沟壑背后的心理模式，以及这些作品所以能引起后代中国艺术家广泛共鸣的内在结构。左下图董源之代表作《潇湘图》：广阔的水面，一个以疏林草地为植被特征的半岛延伸入水中，另一半岛环护于一侧，并从阔大水面中隔出一隅水湾。在这里，水面构成了空间的隔离，而一只小小的渡船则引入了一种在不损害隔离前题之下的内外联系（某种意义上与豁口和走廊的功能相同），居室处在一种所谓的生态过渡区（边缘带），表现出对山水的依靠与界缘特征。在巨然的代表作中（如右下图），栖居地的围护与屏蔽、隔离、界缘及豁口与走廊特征表现得更为明显。我们已经看到，尽管北方画派与江南画派在表现技法及表现的景观对象上有很大的不同，但其“丘壑内营”的作品中的基本构图模式（可居景观的营构）本质上是一脉相承的。

如果说，在陶渊明模式中，理想景观还仅仅是作为一个安宁平静的理想社会的舞台的话，在荆、关模式和董、巨模式，乃至以后山水画的“内营丘壑”的构图中，我们则看到山水艺术家已完全摆脱了社会而置身于自然之中。山水中的执杖者、渔翁就是“我”。山水中的庇护所（包括潜在的凹谷、洞穴、悬崖、平台等）便是“我”的栖居地。更有甚者，从这几个模式中，我们看到艺术家几乎已摆脱了景观的任何功利成分，桃花园中的良田、美池、桑竹之类，阡陌交通，鸡犬相闻等带现实功利意义的景观特征均不予表现，而通过山水之营构，表达一种发自内心的“生而知之，自有天授”或“脱去尘浊”后的理想境界。山水画也因此成为“人化的自然”，成为人的心灵的外化。这正是中国山水画之独特的美学标准（皮道坚，1982），从这个意义上讲，中国山水画中的对可居景观的营构，应具有最多的理想特征。以此为镜，我们可以进一步认识上述其他模式中的景观理想特征。

三、统计心理学的理想景观模式

用统计学的方法来测量人们对景观审美偏好，是探讨和分析理想景观模式的一条更直接而有效的途径。笔者以往的研究表明：具有中等以上教育水平（高中以上）的不同背景的中国人之间，具有较为普遍一致的审美偏好（俞孔坚，1988，19*90，1992a；俞孔坚，吉庆萍，1991；Yu，1994）。具有中等以上教育水平的城市居民与教育水平很低的农民之间存在着显著的差异，而这种差异主要表现在对某几类具体的景观类型的审美态度上的不同。如农民们对现代化旅游设施、现代农耕景观的审美偏好明显高于非农民群体，但并未发现农民与非农民对景观的空间结构（如围合、豁口特征等）方面有不同的审美偏好。农民与非农民的上述差异可以认为是由于农民的现实功利兴趣所导致的，而知识分子的景观审美偏好带有更多的非功利和唯美的倾向（俞 孔 坚，1992；Yu，1994）。现 实 的 功 利 兴 趣 会 掩 盖 其 真 实 的 审 美 态 度（Hull and Revell，1989）。

基于上述的论据，我们至少可以说，中国大学生们的理想景规模式，在很大程度上反映了中国人的或中国文化的理想模式。下面是对87名大学生所做的心理统计（俞孔坚，1990）实验结果。实验用自由式答卷的方式进行。问卷要求被试用平面示意图，设计心目中的理想景观，并做一篇字数不限的文字说明。最后，由主试对所有答卷进行整理归类，得到了一些理想景观的典型模式（俞孔坚，1990）（见下表）。

统计心理学的理想居住地景观模式（俞孔坚，1990）

四、风水所表达的中国人向心深处的理想图式

上述各个理想景规模式是在不同的背景下产生的，但却具有一些共同的结构特征。如果我们将“围合 & 豁口”结构形象地比喻作一个葫芦，则昆仑山模式是“高山上的葫芦”，蓬莱模式是“漂浮着的葫芦”，壶天模式是“悬空着的葫芦”，陶渊明模式是“带柄的葫芦”，山水画中的理想可居模式和统计心理学中理想模式是“山中或山边的葫芦”等等。理想风水模式则综合了上述各理想模式的所有结构特征（见下表），并通过一些具有象征意义的符号（如亭、塔之类）来弥补，强化某种结构。

风水表达了中国人内心深处的理想景观图式

除风水模式外，上表所列的各理想景观模式显然都是超越现实的，无论是否带有某种物质与社会的功利性，这些理想景观都只是虚构的，处在一种不可及的理想状态，它们都似乎来源于中国人内心深处的一个共同的图式。而风水说则表达了这种图式并试图在现实环境中实现这种理想图式，渴望因此会带来现实社会与物质功利目的的最大满足（福禄寿喜，子孙满堂等等）。

现在的问题是，中国人内心深处的这个理想图式（理想风水模式）与风水说所欲实现的现实的功利目的之间是否存在着现实的结构与功能的关系，风水说通过一套气哲学，将生气作为一种功能流（俞孔坚，1991），建立起了因形察气，由景观结构来判定生气的理论与技术体系，显然是一种附会和系统的曲解（详后），不足为凭。现代许多学者则试图从现实的农耕生态功能与风水结构之关系来解释中国人对风水模式的偏好与依赖，诸如背山面水可以挡冬日北来寒风，和迎来夏日南来凉风及处在良好的光照状态等等。在某些方面这是可以解释得通的，但仅从这种现实农耕生态功能与景观结构的关系来认识风水模式的意义至少是不全面的，更何况阴宅风水中墓穴之生态环境本质上并不具有任何的现实功利性（除了风水说的附会）。

无论从哪个角度讲，一个罗城密匝，仅有狭小水口与外界联系的山间盆地都不具有农耕生态上的优越性。理想风水模式（中国人的理想景观图式）的结构就像一些密码，它们所包含的深层意义，并不能从表面的“字面含意”去理解。那么又如何来认识这些结构的深层意义呢？在下面的几章中，我们将从人类进化过程中的生物生态适应的角度，从历史的生态功利意义与景观结构的关系，来考察理想风水模式中超现实的深层意义。