第二节  风水术与宗教建筑

在中国，宗教不仅仅包含哲学和思想观念，更多的是一系列的礼法、仪式、献祭、禁忌乃至巫术。由此中国的宗教融进了大量的世俗内容。风水也便有了可乘之隙，往往还能左右寺院的有无与盛衰。这里主要论述道教与佛教建筑。

一、道教建筑与风水术

道教与风水的关系相当奇特。

道教与风水有共同的生成背景与思想基础，如古代的民间巫术、神仙传说、阴阳五行八卦学说等等，《易经》更是它们之间强有力的纽带，使它们在诸多方面吻合：对自然之“生气”的热烈向往、对宇宙图案的神秘附会、对色彩、方位、数字的特殊处理、对人体结构的抽象模拟……甚至风水的经典之一《宅经》也被罗入《道藏》。而风水关于最佳环境模式的描述中所用的四灵——青龙、白虎、朱雀、玄武，则又是道教的保护神。尤为人晓的是两者对巫术的一致运用，道教的斋醮、祝咒、符箓同时流行于风水之中。可以说风水的符镇手法与道教的“符箓”同出一辙，都是将神力以“符号”的形式附在所要保护的物品之上。道教、风水中都注重镜子的使用，道士以为镜子有神秘功能，故将之收人道教万宝囊中，烧丹、作法皆要悬镜，并有不少道士写书说明镜子的用法。风水同样觉得镜子有奇特魔力，常将之悬于住房的门头，谓之曰神鉴或照妖镜，可以驱凶避恶。如此等等巫术的运用不可胜数，无怪许多地区都称看地相墓的风水地师为“道士”，而真道士呢，往往也使用如上的一些巫术替人探望风水去灾消病，特别是一些营建祭祀仪式，竟非道士主持不可。

但是，决不可因此简单断定它们之间有一种渊源关系而误以为风水源于道教，事实上它们如同姊妹般平行发展，互相渗透。这种渗透给我们今天研究“风水对道教建筑的影响”这一课题带来很多困难，因为有许多理论在今天已无从分辨是风水耶还是道教耶？同时风水和道教又保持各自的特性。表现在以下几方面：

首先是宗旨不同。道教信仰的宗旨是追求长生不死、得道成仙，笃信通过修炼而超凡入仙，其特性说到底是超世俗的；而风水追求的却是地地道道的人间尘世，是家代的繁昌，其永恒性通过一代代的繁衍实现，故住宅要六十年有一次修建，称作续气，从而保证家道的传承。

其次，思想方法不同。道教视“道”为超越形器的宇宙最高法则，突出 “道”的超越性、绝对性和神秘性，“道”变成具有无限特性的抽象形态；而风水的思维方式总是要化抽象为具体，其最高原则“生气”，终究要转变成具体之理、具体之形。

又次，对象不同。道教讲究摄生养身、烧丹羽化，从而获取人心与身的健康长寿以达到白日升仙，故特别着重于人身的内部“研究”，以为人身即通乎宇宙的生命流行，人身之中已有阴阳八卦演变的法规。其道观选址考虑的青龙白虎等四神兽式地形，只不过是为求升仙的守护神的免征，其对自然环境的取舍亦是围绕着能否成真人而展开，一旦修成真人，便可舍去一切。而风水则着重于自然界与人的协调，通过对人的外部世界——居住环境的考察，建立人与自然界与人的协调，通过对人的外部世界——居住环境的考察，建立人与自然的良好关系从而保证人的健康与心理满足，其核心是如何选取人在自然界中生存的最佳位置，以获得大自然的庇护与思宠。

这一奇特关系，致使一方面道教藐视风水，一方面又与风水有着天然的缘分。主要表现在道观选址附会风水说法，风水则利用道教在民间的神圣影响借道教的斋醮仪式、画符念咒以及道观、青坛、素塔作为符镇。

道观的选址几乎无一不以“四灵兽”式为准则，如安徽齐云山有太素宫，左有钟峰、右有鼓峰，背倚翠峰、前视香炉峰。江西龙虎观左为龙山、右为虎山。尽管道教里以四神兽为保护神，但我们仍以为这种地形模式的选取与风水的影响有关。早在管辂时代，风水即开始将四神兽比拟四周地形，而道教以四神兽作为保护神却在李唐之后。事实上，在一些有关道观四周环境的描述中堆满了风水名词，如《穹隆山志》卷四“形胜”中关于大矛、二矛、三矛峰的描写即是。如三矛峰为戌龙结穴，“大峰刚直，二峰峻急，开账出峡，顿断再起，星峰体秀身圆土石和美者是三矛峰，右臂石骨东行转身作白虎案是名，岗上真观三楹，旧基在三峰之下，压于当胸之白虎，向为庚申，堂局倾泻，香火几绝”。于是施师苦行：“就峰前高处立基，而以尧山最高峰为对眉之研，明堂开旷，白虎伏降……左臂就本山势迥拱如抱，故以山口入者不见殿场，从殿场出者不见水口，……前以尧峰、皋峰、九龙诸山为列屏，而上方一山固捍门锁钥也，……而香山胥口则巽水从入之路也”。虽然滑明确说明是否受风水指导，但其思想来源明显出自风水。细观《穹隆山图》，感触愈深，尤其是水口的设置亦位于巽位，与风水之说相合。

但道教的特性又使其基址在如下几方面超脱于风水：

其一，名山。道教的特殊活动如烧炼外丹，使得道观所示基址落位于名山，因为在名山无以成仙丹：“凡古之士，合作神药，必入名山福地、不止小山之中何则?小山无正神，谨按山经云，可以精思合作神药者，华山、泰山、霍山、恒山、嵩山，有正神在其中……其药必成。”（《西岳华山志》）

其二，山巅。道教以为山巅与天接近，山峰的凸点是天与地的交汇处最利于升仙，因此道教赋山以种种神秘色彩，亦爱建道观于山巅，此时并不受风水关于落位于山之重心位置说法的限制。

二、佛教建筑与风水术

佛教是一种外来宗教，然而我们同样能发现风水在佛教寺院所留下的痕迹。

首先是选址。

几乎每一佛寺志中都有关于其寺后倚之山的“风水式”的详尽描写，请看如下二例：

《慈溪保国寺志》卷一“形胜”条说古灵山：“推其发脉之祖，乃从四明大兰而下，至陆家埠过江百余里凸而为石柱山，为慈邑之祖山，转南折东崔电而特立者，贸山之顶也，顶之下复起三台，若隐若伏，越数百丈为寺基……又名八面山，堪舆家谓是山乃西来之结脉处。”

《虞山兴福寺》卷一“李杰重建空心亭记”条说，虞山“为海隅之镇发脉，自北而西迤逦南迈，其首则邑治在焉，其中支最为深秀，以山形磅礴，环抱灵气所钟也。旧有寺曰破山，今称兴福。”

如果说这种 有关龙脉的记载只表明风水的一种 无形的影响，则《普陀洛迦新志》卷八向我们展现了风水对佛寺龙脉保护的直接作用：“后山系寺之来脉，堪舆家俱言不宜建盖，常住特买东房基地，与太古堂相易，今留内宫生祠外，其余悉栽竹木，培荫道场，后人永不许违禁建筑，其寺后岭路亦不得仍前往来，踏损龙脉……犯者摈治”、“凡本寺前后左右山场，不但不可侵渔，且风水悠关，竹木务悠久培荫、斫石取泥，俱所当慎”。

更为奇特的是，《天台山方外志》与《明州阿育王山志》这两本书中关于山源的考察，可以看着是对风水理论中的名言“乘风则散、界水则止”的注解和进一步认证：“山有来脉，水有来源，犹人身之有经络，树木之有根本也，水以地载，山以水分，考山犹当考水，知水之所由，后能知山之发脉也。故堪舆家之言风水云：乘风则散，界水则止。山岂为风水之止散？盖山之为气，风则散，水则止耳。”

此处对山、水关系的表述也与风水理论相合，尤其是关于气非在山之位置最高处相聚的说法颇有道理，也许用此可以解释为什么佛教建筑很少立于山顶之上。

在佛教对风水名言推崇的同时，风水也对佛教的“四大”备加赏识：“夫火水风皆气之化，而地形实孕焉，释氏四大假合之论，其穷格非世儒所能悉，可谓精矣。”（《堪舆泄秘》序）

佛寺选址的总原则亦是“四灵兽”式模式，可用下面两句话形容其特点：“环若列屏，林泉青碧”、“宅幽而势阴，地廊而形藏”。如国清寺、天童寺（如下图）。这种追求固然与佛教所追求的静修教义及佛教徒的生存需要有关，却也离不开风水潜移默化的观念上的影响。事实上，借助风水确定寺址的例子很多。如天台山之僧昕大智寺：“师拽杖如之，而溪山排闼，一峰孤秀，赏而面势宽广，远山矗立，绝喧闹，卜之曰：吉。”又如宁波保国寺址的选择虽然没有明确记载是否受风水的影响，但观其形势，不有不佩服其选址者的风水修养。过石碑坊之后沿山势迥转，跨仙桥，却是像峰狮岩，而寺却仍只若隐若现于云雾之中。此种格局至今依然。

另外，还有两种佛教建筑的选址也颇值一谈：庵和舍利塔。

庵，如普陀法华洞庵：“北京正音和尚来，欲卜居此山……此后为正音之子孙世守焉。”又如普陀吉祥庵：“明万历五年，明潭以内臣出家，卜筑居焉。”（《普陀洛迦新志》卷五）还有慈溪保国寺：“显斋禅师……与曾孙唯庵卜居于法华之侧。”（《慈溪保国寺志》）

舍利塔，如天童寺寄禅和尚：“维持天童，十有二年，向爱此山……每欲择地藏骨，以了夙愿，曾卜塔基于玲珑岩下……越二年，有沩山僧者云善青鸟术，来游天重，寄公闻之，喜，请再择地寻穴，至青龙岗，指为吉地，寄公亦以为可。”（《天童寺续志》卷下）之后在此附近又有净心上人“卜地放羊山，营建堵坡，为将来大寂灭场”。又如虞山藏海寺大觉禅师“因卜葬海禅院之后，建塔，而是院遂开法接众”（《虞山藏海寺志》卷下）。

尽管佛教标榜“净法界身，本无去来，大悲愿力，故现生死，去来不落于常情，但佛教圣徒们却仍然为自己的寂灭之场大费心力，也说明了风水对佛教的强烈冲击与渗透。而且僧人善风水者也不乏其人，可知佛教与风水合流。

其次是布局。

风水对佛寺布局的作用从两个层面上展开：

寺院的世俗性部分。“安灶与俗家作灶同，监斋司不可朝内逆供，须奉祖为吉，如逆供主有口舌，出入忤逆……。”可惜对于这一部分今天已无从考察，只知与世俗的民居要求无异。

神性部分。尽管佛教持其无上的神性往往不屑于风水，风水却固执地干预其寺院布置：“寺院又为护法山，或有竹木高墙尤为得宜，一切寺观庵宇以大殿为主，大殿要高，前后左右要低，如后殿高于大殿者，为之欺主……殿内法象以佛相为主，故佛相宜大，护法菩萨相宜小，若佛相小亦为欺主。”（同前）考察明代之后寺院布局的演变正是佛殿的地位日趋突出。虽无足够理由把这种演变的原因全部归于风水，但这种提倡佛殿为主，要体量高大的说法，至少有促进这种演变的作用。另外风水还对寺院的开门之法有所规定：“亦依《八宅周书》例，然佛门坎艮震巽离坤兑七山可开正门，惟乾山一局，辰、巽、已三向不可开正门，或从青龙首乙位出入，或从白虎首巳土开门，谓之福德门，最吉。”（《地理直指原真》下卷）

我们今天也同样很难找到此种规制的完整遗留，但可从一些寺志的记载里，从残旧的庙宇里拾取一鳞半爪却也分外有味。

浙江普陀法雨寺，“旧入寺者，路从西，地家谓生气东旺，故改于东首，建高阁三间，供天后像，凭栏一望，海天万里……”（《普陀洛迦新志》卷五），这种改动的客观效果大大增强了寺庙入口的序列感，越桥过溪后，步层层石级，曲曲折折进入高阁，转而再入寺，丰富的外部入口空间将寺与自然的山、海融为一体。

浙江天台山国清寺，与普陀法雨寺颇有异曲同工之妙，同样将寺的门偏向东南，不过这里的说法却是因为祥云峰较高，故而将门侧偏。

不管说法如何，这种改变门向的作法确实能够使建筑群体与自然相融。

关于“门向”的决定，还常常与当地的风水观念相合：

风水观念中，为了保证“气”的通畅，“门向”与“气口”关系密切，即门向总是要朝向“气口”。所谓“气口”指的是寺院前方群山的开口处或低凹处。风水认为正是此处为一寺院的希望。为了追求这个希望，最方便、最常用的方法便是通过门向的偏转使门与这一开口处相对。如安徽九华山古拜经台寺，背倚天台峰，左鹰峰，右金龟峰，前对观音峰，四面环山，只在观音峰与金龟峰之间有一狭窄的谷口，因地势所制，该寺的平面狭长并且朝向无法正对此谷口，这时依照“风水”说法将寺门偏斜朝向这一谷口（“气口”）。又如九华山后山六庙田广安掸院的大雄宝殿入口，亦作偏转，以遥对远处的低凹山峦（“气口”）。这种转换门向的作法，无疑为众山所围的僧人们提供了一个可以赏景的立足点，并且从这种开敞中得到无穷的启示，也使建筑、自然、人协调起来。

浙江天童寺，“太白一峰高压千岭，雄尊突秀，为一郡之望，绍兴初，宏智师正觉欲撤其寺而新之，谋于众。有蜀僧，以阴阳家言自献曰：此寺所以来大显者，山川宏大而栋宇未称，师能为层楼杰闻发越淑灵之气，则此山之名，且将震耀于时矣。觉突然之，乃招旧址，谋兴作内外鼎新……极崇侈，门为高阁，延袤两庑，铸千佛列其上，前为二天池，中立七塔，交映澄澈”。对于这天地与七塔，有文进一步描述：“路径如斗形，双池并突，中筑七塔以象斗”、“形家云：两池象斗，七塔乃七七星之象”、“七塔，四白三赤，白以生水，赤以厌火”（《天童寺志》卷二）。原来这七塔还有厌胜的作用，至今七塔尚存。另外我们考察天童寺还有一奇怪发现，该寺无鼓楼，同样归之于风水：“禅堂在迥光阁东，凡七间，两偏各一间，高广溢于西制，中设初祖像，钟楼在佛殿东廊外，高与天王殿等对峙，欲建鼓楼，已庀材鸠工矣，以形家言中止”（《天童寺志》）。至于为什么形家作如此言，目前尚无发现进一步记载。在离天童寺不远的阿育王寺发现同样的不建鼓楼的形制，抑或出自同一形家之言。

安徽九华山万年禅寺基址偏右处突出一浑圆岩石，当地人称为“龙头石”，形家谓之为地脉的源头，故予以保留，并将神圣的佛龛建于石上，随之殿堂内部以此石为中轴线。为保证室内空间的对称，在左边以板壁隔出一间作为客堂。可看出该寺室内外的矛盾：外部对称，门位于建筑立门中央，而从内部看，门又偏于大殿一角，风水与伦理等级观点各行其是。

一些寺庙还受风水“水口”观念影响，同样设置类似于村落水口的“水口寺”、“水口庵”等，对水口处地形要求亦与乡村的水口要求类似。

佛寺不仅在布局上、选址上听风水指导，就连营建的时间也时常经风水术士推算。

浙江普陀前后两寺：“卜秋九月十有九日是吉。”

浙江莫干山天池寺：“明抱璞禅师创修天池寺，某月日时大殿上梁，日者言不利于师，当避，其夕返宿净名庵中，夜分兴起座于上天池，以为时已过矣，甫至山中，闻工师高唱，正上梁时也，果以是日疾，仍还庵中，数若先定。”（《莫干山志》）

以上简单叙述风水对东南地区佛寺的影响，至于北方寺院与风水的关系，笔者限于研究条件，此处从略。

“风水”是强有力的，在广大的东南地区，它以乡村为中心蔓延渗透进传统建筑的各个方面，就连不食人间烟火的宗教圣地，也免不 风水的熏陶。这不仅导致了东南地区乡村村落外部环境的同构、内部空间而已的相似，也使传统建筑的各种类型都呈现出同构倾向。

风水促进了建筑、人与自然的整合；

风水赋予建筑隐喻、象征；

风水给建筑带来美妙传说；

风水更让人生出无限的希望。