第六节 有关风水穴的原则

一、穴位的概念

据李树菁研究，穴位的概念起源甚早，首先来自地理。宋代地理名家赖文俊在其所著《披肝露胆经》中指出：“夫地理之术起自上古，其时惟有龙峡穴耳。后人增入砂水，以便断验祸福，究其至理。全以生气为主，龙穴为本，砂水为末。”由这段论述可知：地理上的龙脉与穴位概念至少在西周以前（上古）就有了，而经络学说的起源要晚于古代地学上的龙脉、穴位观念的提出。由此可知，人体的经络、穴位概念是从地学上来的。根据《黄帝·灵枢经》和杨继洲《针炙大成》上的穴位名称，亦可看出经络穴位名称多与山川丘陵河谷等地学上的名词有关。其中有海（照海、小海等），河（四渎），溪（太溪，后溪等），沟（支沟），地（地仓），井（天井），泉（涌泉、阴陵泉、阳陵泉等），池（阳池、曲池等），泽（尺泽、少泽），渊（太渊），渚（中渚），山（承山、昆仑），丘（商丘丘墟等），陵（大陵、下陵等），谷（合谷、然谷等）等等地理和地貌名称。

到了晋代，哲学家兼地理学家郭璞在其《葬经》中把经络学说中的一些概念又借鉴到地学上，提出大地的“生气”、“形”、“势”等概念。晋陶侃《寻找捉脉赋》中提出了“穴占中央，……山若作穴，水自回环”的看法，论述了穴与地面水流方向的关系。南北朝前后成书的、托名古青乌子撰的《青乌经》中有“不蓄之宋、不及之穴、腾漏之穴、背囚之穴”的名称。以上地理书中关于龙穴概念，由于吸收了当时经络学说中相应的概念，要远比宋赖文俊所说的上古的龙穴观念细致、深刻得多。

到了唐、宋时期，杨筠松、曾文迪、卜则巍、廖禹、赖文俊以及蔡牧堂等人在其地学著作中对龙穴的论述已形成体系。

唐卜则巍《雪心赋》中提出“穴总三停，山分八卦”之说，认为穴为之间距离是互成倍数或相等的。这与断层等间距的看法一致。级别相同的穴或断裂呈等间距分布。级别不同者，间距互成倍数。

宋菜牧堂的《穴情赋》发展了穴的概念，提出了“穴晕”。晕是穴的外围不太清楚的轮廓，可以走穴。这有点像地球化学上讲的分散晕。他并且把穴进行分类，分为盖穴、檀穴、倚穴、撞穴、生穴、死穴等几类。

明代学者在前人对大地穴位研究的基础上，十分重视根据气来定穴。明肖客提出“气现则成穴。”明正统《道藏》封字号辑录的明《堪舆完孝录》（无名氏著）中罗列了穴场上空十种云气形态和色彩的表现：

（1）“观气之高低体态，可以卜知所结龙穴之长短。”

（2）“观气端然直上，定知正穴在平龙。”如果气上升得很直，说明是平原上的穴位。

（3）“干气自然雄伟高大，支气自然卑小清弱。”主于山脉附近的穴位的气较高，分支山脉穴位的气较低。

（4）“气如重叠，色艳而浊。”气比较浓，一层层叠置在一起，颜色显艳而混浊不透明。

（5）“气如张盖，色清奇。初吐一线上结华盖，葱葱郁郁，如云如烟。”这种气比较清，可能所含的暗色粉尘少，但初始喷射压力比较高，放开始喷气的轨迹像一条线，到空中形成蘑菇形（华盖）。

（6）具有彩色，像龙活动的样子。

（7）“红光明灿，森森林林，如虹如月。”

（8）气宇轩昂，辉映醒目。

（9）“初若云烟鼎沸，中青外红，如流星触地。”

（10）“赤白一线，直冲贯日。”

以上对于穴场十种气的形态和色彩的叙述，很像《周礼》上所说的十辉之法。辉是太阳周围的光气和色彩。当时训练一些人专门观测太阳周围光辉的变化。这些人的视力经过专门训练后，要比一般人的视觉灵敏得多。既然先秦对太阳的光辉可通过视觉的训练而分辨出十种，那么，经过类似训练的人同样可以分辨出若干种大地穴气的形态和色彩，这是很易理解的。风水穴此处意为吉祥地，其周围地区的力量能被人类所获取。大家不要指望能在吉祥地找到一个真正的洞或穴，因为这不过是对能产生或表示区域景观吉祥性的地点的一种隐喻说法。

经络都联系一定的穴位，穴位可说是经络气血通达于体表的特殊部位，《内经》称之为“气穴”，又解释作“脉气所发”和“神气之所游行出入”之处。正常时通行营卫，异常时反应病痛（《素问·气穴论》）：“以溢奇邪，以通荣卫”），针灸等治法则通过穴位来调整气血而解除病痛（《素问·五脏生成》：“此皆卫气之所留止，邪气之所客也，针石绿而去之。”》说明穴位与经络是紧密结合的。

《内经》一书主要讲述医学基础理论，没有全面记载具体的穴位。在帛书所载十一脉中没有穴名，在《灵枢·经脉》中有少数穴名（多数作为部位概念），《灵枢·本输》才记有四肢部井、荥、输、原、经、合各特定穴。其他，如《灵枢·背俞》、《素问·气穴论》、《气府论》等篇各有分散的记载。《气穴论》还提出“气穴三百六十五，以应一岁”的话，这是个约数。实际《内经》各篇所载的穴名大约是160个，作为经络穴位的专节《明堂孔穴》据《针炙甲乙经》转载，全部穴名是349个。

穴位的发现应该是从少到多，其与经络的关系，可能是先发现少数的基本的穴位，然后认识到经络的联系，在经络知识的基础上进一步又补充了不少穴位。《内经》所载的一些穴位当是属于基本穴，对经络学说的形成关系最大。《明堂孔穴》以后，宋代《铜人输穴针灸图经》增加五穴，计354个；后《针灸资生经》及《针灸大成》增加五穴，计359个；清代《医宗金鉴》增加二穴，计361个。所补穴位，原先属于经外奇穴，近人也有将一些常用的经外奇穴进一步进行归经，使经穴数字又有所增加。

经络穴位图，古代称“明堂孔穴图”或“明堂图”，晋代《抱朴子》就引用过《明堂流注偃侧图》。偃侧指伏、侧、仰的姿势，后来又称《明堂三人图》。人体的穴位，是大地穴位的引申。其基础二者同出一源。

二、风水穴类型

据尹弘基研究（何海燕译），有关山、水、风、向的重要风水原则为寻找风水穴提供了线索，通过生气的影响人能从环境中得到福佑。尽管在寻找风水穴时，可借助于这么多复杂的风水规范，但显然找穴甚至对一位优秀的风水师来说也不是件容易事。一位风水师曾说要一位普通风水师指出哪个地方有风水穴不是很困难的，但若要他指出其确切位置就非常困难了，甚至对技术熟练的风水师也不例外，风水师又用了一句“看房子易，见屋里女人难”的风水谚语对此加以进一步解释。为了更好地理解这句谚语，我们必须先解释一下，这是因为上层社会妇女通常住在深宅大院里，极少为外人所窥见，故有此说法。在野外旅行过程中，常听一些风水师说很多好建筑尽管离穴很近，但并未正好落在风水穴上。显然很多风水师通过观察周围的山水形势，能够接近风水穴所在的那片区域，但不能精确地定出风水穴的位置。据说处于这种情况下的建筑不可能如它们应该地那样来显示吉兆，因此运行于地下的生气只有通过穴才能为人所得、所用。如果找不到穴，观察山脉、水道的所有努力都将是白费工夫。

现在让我们看一下风水穴的形状像什么以及它们可能位于何处。按风水穴形状可将其分为四种类型。这种分类法显然为所有风水师所接受，而且甚至对一个没有文化的乡间风水先生来说也是一门必备的基本知识。这四种基本类型如下：

（1）窝型：形如张开的嘴巴。若穴形像拥抱物体的双臂，则为吉形。这种穴可在高山或低丘找到。

（2）钳型：形如分开的双腿。

（3）乳型：形如乳房。

（4）突型：形如倒扣的平底锅。

这四种类型可能暗示生殖器官（腹股沟、嘴和乳房）。据说风水穴位于土地的全部力量所聚集之处。这种观点可能来源于人类生殖器官的位置和功能。此外，吉祥富贵从风水穴向外流溢可与妇女分娩相比拟。

吉地的理想条件十分重要。下面概括一下所讨论过的风水原则。哪种地形对吉祥地较理想呢？它要求具备下列条件：

（1）来龙须源远流长，形如生龙飞腾，蜿蜒起伏。并应绵延不断、层层叠叠地奔向吉地。当然山脉形貌要秀丽可人。

（2）主山须庄重尊贵，看起来像能传运生气。

（3）青龙和白虎应环抱吉地以聚积生气。

（4）案山和朝山须形如朝揖侍奉主山，为主山而存在，风水穴就在主山

下面。

（5）吉地之内和周围须有水道，水流应平缓，迂回曲折。

（6）风水穴处（阴宅或阳宅地）应没有地下水和地表水。

（7）应没有任何风吹进风水穴一带（有例外情况）。

（8）风水穴中须具备优质土壤，土应结构坚实，文理细腻，颜色绚烂美丽。

（9）上述地形应与吉利的方位相配合。

（10）这些原则适用于城市、聚落和阳宅。

寻找风水穴的步骤：

风水师按照风水原则，怎么做才能一步步接近某地以便寻找吉祥宝地呢？尽管不是所有的风水师都遵循统一的程序，但仍存在为大多数风水师所赞同的标准步骤：

（1）登上某地区内相对较高的丘陵或山峰顶部，俯瞰整个区域，看是否有吉“龙”，如果有，则顺龙一直追至其聚止处。

（2）观看一下周围山脉大势，看它们是否环绕来龙的聚止地。

（3）若山峰环绕此地，从风水原则方面详细察看“四神砂”和水道状况。

（4）然后下山，到风水穴所在地（主山脚下），测量“入首”和“眉砂”的方向及确定墓地方位。

（5）检查风水穴内的土质状况。

张龙得风水师把整个程序比作顺藤摸瓜：先从根开始检查，然后到须，接着至枝，最后摘到甜瓜。

风水中点穴：

点穴即是确定阳基的范围。阳基的理想特点是：地势宽平，局面阔大，前不破碎，坐得方正，枕山襟水，或左山右水。一般的建筑格式多喜扁短形，而忌纵深方向的狭长形。从点穴的总体上讲，基本上都是依照中国人的生存需要和审美观念所作的考虑，内容比较具体。当然也有人依照阳宅建筑的基本模式加以伦理附会的。如“三纲五常”说等，即“一曰气脉为富跚贫贱之纲；二曰明堂为砂水美恶之纲；三曰水口为生旺死绝之纲。”五常即“一曰龙，龙要真；二曰穴，穴要的；三曰砂，砂要秀；四曰水，水要抱；五曰向，向要吉。”

第七节    有关“风”与“气”的风水原则

一、“风”与“气”的概念

风水二字表明风和水一直是选择吉地的两条重要因素。《葬书》认为“藏风”是风水中的最重要条件之一。除了强调其重要性之外，大部分风水书对风论述不多。为什么会这样呢？《葬书》并未把山列为两条最重要的风水法则之一，但在大多数风水书中，对山脉比对任何其他风水要素论述地都更详细全面。为什么呢？要想解释人们为什么这么重视山，得先了解为《葬书》所论及的气这一风水概念。

《葬书》认为阴阳二气运行地下则为生气，喷发出去，则为风（如下图）。风和生气是同种物质（阴阳二气）的两种不同存在状态。因此，当生气露出地面，升入空中，就变为风，如果风被吹散荡尽，就会无法利用，故为了将生气聚止于某地，有必要防止生气荡散。不管怎样，只有环绕吉地的层层山峦才能遮挡住风。这就是吉地之所以通常是为群山所环抱的盆地的原因。所以，从理论上讲，若有风很易吹过吉地，该地就不值得占用了，因为在这种地方甚至连源自吉龙（山脉）的生气都不会为人所用。

（1）前有凹风是明堂倾斜的标志，不是没有案山就是案山凶，并且不能聚止生气。因此，此风不吉，主贫穷潦倒，子嗣无继。

（2）后有凹风表明无主山。此风不吉，主贫困，短命，人丁不旺。

（3）左有凹风是青龙软弱（低矮）不振的标志，凶，这样就会丧夫寡居。

（4）右有凹风表明白虎断续不连，凶，这样就会子嗣元继。

（5）两眉凹风指从主山和青龙山以及主山与白虎山交汇处吹来之风。凶，这样就会子嗣无继。

（6）两足凹风指来自青龙和白虎尾部之风（足指青龙、白虎两抱山的尾部）。大凶，主倾家荡产，满门灭绝。如果这些风吹自艮方（东北方）则凶极无比。

如上所论，这八种风均不吉利。八方风简称八风。八方风指“来自八个方位之风”。风水中没有凸风，只有凹风，之所以称凹风是因为只有当山中有沟谷存在时，风才能由此吹进群山环抱的吉地。如果吉地为连绵不断的重山叠岭所层层环绕，密如完城，那么当风吹来时，就会越此而过，不会吹进吉地。因此，吉地中的风反映了环绕吉地的山峦的质量。现在可知尽管《葬书》并未将“山”定为最重要因素，但它为什么仍然是风水中最重要的因素以及为什么比风更受重视了。

至于吉地中风的性质，风水师确信风水穴处不应有任何方向的来风。但不管怎样，在一些特别实例中，具有多方来风的地方也会很吉利。

按阴阳概念，风还可分为下述两种类型。若风从山顶往下吹则称之为阳风；反之若从山谷向上吹则称之为阴风。这是一种很普通的分类法。

总之，可以这么说，风水师并未忽视风的作用，但对它是通过为藏风所必需的山来间接加以强调的，环绕吉祥地的山的重要性同时反映了风水中风的重要性。

“风”与“气”是相互联系的。古人说：

“必察天地之气，原于阴阳，明于孤虚，审于存亡，乃可量敌……。”

中国古代，认为“气”是万物内在的、流动的本质的体现。对“气”的阴、阳表现作了分类（如下图）。另外物体还有金银之气、珠玉之气、剑气、唇气……的不同。古人还认为：

天积气耳，亡处亡气，若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？”其人曰：“天果积气，日月星宿不当坠邪？”晓之者曰：“日月星宿，亦积气中之有光耀者，只使坠亦不能有所中伤。”其人曰：“奈地坏何？”晓者曰：“地积块耳，充塞四虚，亡处亡块，若躇步跳蹈，终日在地上行，奈何忧其坏？”其人舍然大喜，晓之者亦舍然大喜。

长庐子闻而笑之，曰：“虹霓也，云雾也，风雨也，四时也，此积气之成乎天者也；山岳也，河海也，金石也，火木也，此积形之成乎地者也。”

“气”和“形”的关系如何呢？中国古代认为：气是无形的，形体是有实质的。形体是由气形成的，气则寄居于形体中；气由天降临大地，而大地的功德，就是接载着下临的气。

气属阳，地是阴，两者互为依靠，互相冲激，有冲击就要势力平等，无人被克制，才能各得其所，永远保持福寿康宁。如果阴阳互相克制，祸害休咎就会接踵而来。

星宿带动天的气，山川带动地的气，万物依赖天地的气才能生存。因此天地的气，因形体而止，留而下去，与万物合而为一。万物变化生存皆因有气可纳，因而形气合一。人死后之魂魄亦因和后天的气脉有感应而合一，福德亦应之而来，故此人要和天地之气混为一体，才可以得到福泽，这就是造化的机缘。

宇宙在混沌未开时，是无极（后化成太极）的世界，空无万物。混沌初开时，太极生两仪，两仪化四象，四象变八卦，八卦而变成六十四卦，于是产生了万事万物。理气是寄托在气象之中，而形体的凝聚产生气象。日月星辰的刚阳之气向上腾升，山川草木的阴柔之气向下凝集。阳气因太极而昌旺，阴气因太极而成就。太极在阳德中是形象，在阴德中是方位，地有四种形势。气从八方而流动，地因气的流动而成形。气在大地积累造化万物，因形止而气蓄，万物得以生生不息。

阳气从风而行，乘势四散；阴气从水而行，因受到山的限制而停止。人用五行的形态定万物的形象；用八卦的兴旺断方位的吉凶；用六十甲子的纪年批命运；以八个方位的气之背合，审查气数；以六十甲子的虚盈，推定岁运吉凶；用六气的新陈代谢审查时令，人类依此顺应大地五德，循环不息。圣人制体作乐，定人伦法纪，建立人道。智者知道人道因大自然的阴阳变化而来，故卜地葬亲，是为了慎终追远，而后人因大自然而得到福荫。因此人道以大自然为始为终的宏大道理，就是造化的成功。

春秋时期，思想界的一个重要任务就是探究物质世界的本源。至战国时期，宋尹学派提出了一个崭新的观点，他们认为精气是构成万物的本源，世界上的形形色色，从物质现象到精神现象，都由“气”构成，一切事物都是“气”变化的结果：“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人，是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，座乎如在于己。”意思是说：世界上一切东西得到了精气，它就存在，地上的五谷、天上的列星都是精气产生的。精气如流行在天地之间就有了鬼神，精气深藏在人们的胸中就成为圣人。它的光耀象在天上，幽微象在深渊，湿润如在海，峭拔如在山。但是“气”本身在这些变化中保持不变。其自身能变化出各种各样的东西。尹文不仅把“气”看成是物质世界的本源，而且认为精神现象本身也是由“气”构成的，这其中包括鬼神、灵魂。宋尹认为形神的关系是：“气道（通）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”有了精气才有生命，有生命然后才有人类的思想和智慧，人类的精神活动是由精气派生出来的。后世的阴宅风水理论就是完全建筑在精气思想的基础之上。

自晋代郭璞《葬书》之后，“气”的理论便成为风水的中心问题，一切具体的风水活动都必须以得气，为主而展开。所谓“乘气”、“聚气”、“顺气”、“界气”……“凡着地……总以气为主。”它要求人的小宇宙之气必须同周围环境的大宇宙之气相协调、相统一，秉乘天地之气而大有作为，这是中国风水观的最基本的要点。因而，风水特别忌讳“死气”、“煞气”、“泄气”、“漏气”，认为这会带来恶运，放跑财源，乃至导致疾病。

二、风水中“望气”

风水认为太祖山之上，于夏秋之交，雨霁之后，丑寅之时。必有上升之气，因而风水常以气的形态辨吉凶。一般来说，如果气发于山巅，直起冲上，下小上大如伞，就是真气。如果气横于山腰，则是云雾之气，而不是真气。以质而论，气清者主贵，肥浊者主富。端正者出文，偏斜者出武。比较出众的风水先生还能够辨出气的色彩，以赤黄色为上，青白黑次之。望气似乎更多地同人的气功状态联系在一起。

在入山寻龙过程中，望气寻龙也是其中的一个组成内容。大抵山川之气，和太阳的出没有着很大的关系，由于中午时太阳高悬空中，“其气潜伏，无可觇验”，所以一定要在太阳还没升起，阳气始兴，或在太阳才一下山，阴气渐萌之时，方是验山川之气的最佳时刻。古书有云：“黄富而青贫，赤衰而白绝，唯五色之气氤氲，乃绵绵而后杰。寻龙至此，能事已毕。爱银海之明，欲灵犀之活。”同时，又有福喜之气，衰败之气的种种不同。学“福喜之气，上黄下白，如牛头之触人，如羊群之相迫，如人待斧以腾身，如将举首而向敌。或如堤坂（其气横亘），或如木植（其气森列）”，关键是“其气凝聚有力”。又如“衰败之气，下连上擘，聚而复兴，澈而复赫，如卷石扬灰，如乱穰坏帛，如惊蛇飞鸟，如偃鱼（气不涌跃）巨舶（形体横卧，没有振兴之象）”，问题在于“其气零散不凝”。

对于望气寻龙，《青囊海角经》也自有它的说法。诗云：

山势成龙土亦温，茂林修竹木盘根。

灵源怪石天然巧，吐气兴云看晓昏。

诗末串解：“冬、夏二至，晨昏雨后，气升如盖。如禽主文，如兽主武，气异极贯。或如石门，或隐隐如千石仓，或如山镇，或如楼屋在云雾中，此异气也。凡气雾浓盛者，此吉地也。”

风水家将“天人感应”理论引进风水学说中，形成受荫说，即所谓“气感而应，鬼福及人”（《青乌经》）。环境何以能荫生活在其中的人呢？原来天地之间都是气，环境接地气以纳天气，天地之气，以转授生人，让生活在其中的人得到以后便大吉大福（《地理或问叙》）。这就是所谓以气感气，其吉凶祸福丝毫不差。有一种无知的人，只以富贵利达为心，损人而利己，这样就破坏了和谐环境的基础，是得不到大吉大福的风水宝地的。而心存公、义，也可以形成吉祥和顺之气，化不利的环境为吉利的环境。

在中国古代，对“望气”有着典型的例子。

据谭吉人等研究，隋唐时代袁天纲善于望气。一天早上，袁天纲物地来求见隋炀帝，他来到殿前，行了君臣之礼后，说道：“臣这几日来，连见天象有异，不敢不奏闻陛下。”

炀帝道：“天象有何变异？先生慢慢地奏上。”袁天纲道：“臣观得西北方，不时有王气隐隐吐出，直上冲于房心之间，或结成龙文，或散作凤彩，此名为天子之气。事关国家运数，臣不敢不奏闻。”

炀帝道：“朕闻山川皆能吐气，况气乃虚无缥缈之象，如何便得吉凶？”袁天纲道：“气虽虚无缥缈，其实有凶有吉，种种不同。”

炀帝道：“你就说有哪几种不同。”袁天纲道：“有一种似烟非烟，似云非云，郁郁纷纷，现红黄二色。状若龙形，这叫做瑞气。瑞气见则人君不有祥瑞之事。有一种白若练絮，晦昧不明，乍有乍无，其状类狗，这叫做妖气。妖气见，则天下不有大丧，即有兵变。有一种中赤外黄，有丝有缕，若欲随风飞舞之状，这叫做喜气。喜气见，则朝廷有非常之喜。有一种状若长虹冲天直上，中吐赤光润泽者，叫做胜气。股气见，则天子威加四海。有一种状若人形，而白色蓬蓬不动者，叫做尸气。尸气见，则其分野之下，民当有流离丧亡之灾。有一种赤文飞舞，团团曲曲，有如冠缨之状，或如笔锋牙芴之状，皆叫做宰相气。所见之方，当出贤相。有一种如虎如豹，如熊如罴，精光四射若火者，叫做将军气。所见之方，当出名将。惟此团团若盖，青、黄、赤、白、黑五色皆备，或现龙文，或结凤彩，方叫做天子气。其余还有金银之气，珠玉之气，剑气，蜃气，种种不同。臣故敢冒死上奏。”

炀帝道：“这些气，自古以来有人应验过否？”袁天纲道：“历历皆验，如何没有？昔周昭王时有五色云气贯入紫微，其年昭王南狩，不意被楚人诈献胶舟，遂溺死于汉阴，此一验也。汉高祖未发时，隐于芒砀山泽中，常被吕后寻着，避到一处，又被吕后寻着。高一祖惊问其故，吕后道：‘但是到处，皆有五色云气罩在上面，故能寻着。’后范增劝项羽杀高祖，亦说道：‘吾使人望其气，皆成龙文五色，此天子气也，急击之勿失。’后高祖果然成了帝业，此又一验也。梁永圣四年，庚季才对梁主说道：‘去年八月太阴犯心中星，今年又有赤气贯于北斗，恐有大兵入江陵。’不久后魏遣宇文护竟灭了魏国，杀了梁主，此又一验也。还有张华丰城的剑气，卞和荆山的玉气，此皆载在史书，斑斑可考，非妄诞之言也。望陛下审察。”

炀帝道：“古业帝王称贤称圣，未有过于伏羲、神农、尧、舜、禹、汤、文、武者，何不闻有天子气见？偏是后世这些中主，倒有许多样异？”袁天纲道：“古来圣帝明王，皆有祥瑞，但不定是天子气耳。故伏羲时，有龙马负图于河；大禹时，有神龟献书于洛；尧舜时，荚生子阶下；文武时，凤凰鸣于歧山。种种都是上天垂象，再没个无祥瑞的圣君。”

炀帝道：“既是西北有天子气，则西北地方当出天子，你既能望气，必能识人，朕就差你到西北地方，去察访一察访何如？”袁天纲道：“气虽先见，其人尚未生也，叫臣何处去访？”

炀帝说：“几时方生？”袁天纲道：“自古明良之兴，皆以五百为期。以此度之，五百年间，当有真人生于其他，愿陛下早早修德禳之。”

炀帝听了，忍不住大笑道：“你忒过虑了些。五百年后的事情，便这般着急。”袁天纲道：“人无远虑，必有近忧。”

炀帝笑道：“袁先生但能观天文，却不料理人事。人生宇宙间，一岁之中，也不知多少变迁，况五百年间之事，如何预能期算？或者联后世子孙徙都于此，也未可知。你且退去，安心受用，不要替古人担忧，朕还有别事商量。”

袁天纲见多说已无益，心里长叹，暗道：“隋朝亡国，为期不远了。这西北方向的天子气，正应在太原，不是李渊父子，还有谁呢？看来，真龙当兴，天意难逆，我还是顺天意行事吧。”

袁天纲打定主意，便离开扬州，北上了。

三、风水中对“气”的深层认识

据徐苏斌研究，择基选址基本有几个步骤：觅龙、观砂、察水、点穴，把气从山上引下来，聚之于穴，即“山气茂盛，直走近水，近水聚气，凝结为穴”。首先是觅龙，即寻找祖山。古人认为山是气之源，在《望气篇》中谈到山的形势与气的关系：“凡山紫色如盖，苍烟若浮，云蒸霭霭，四时弥留，皮无崩蚀，色泽油油，草木繁茂，流泉甘冽，土香而腻，石润而明，如是者，气方钟未休。”反之，“凡山形势崩伤，其气散绝谓之死”。可见环境和“气”的关系多么紧密。

当“气”运行中，又必须有气的连续性，郭璞《葬经》说：“气因形来而断不可葬也。然断有几等：有为水冲者，有为路所截者；有为畚锸所伤者，龙行至此，未有不遭其害者也。”这里龙指“气”，气流实希望不要受阻。

“气”被引下龙脉后，又有左右龙虎砂山夹紧：“若非龙虎夹紧直走近水旁，则水动堂而气散。”这时仿佛气流到达目的地了，需龙虎夹紧，否则就会漏掉，这里说的左右龙虎砂山就是上面提到的“形”，即环境空间，它像一个容器一样，容纳了“隐而难知”的“气”。

砂山之前还有朝山：“开面向里，不拘远近，俱名有情，远朝（朝山）及前后左右之砂皆以真面相向，无破碎尖射凶顽为融结。”可见朝山、砂山这一“形”不得与“气”冲突，应该“以其护卫区穴，不使风吹，环抱有情，不逼不压，不折不窜。”

朝山再向两旁是罗城，“罗城者祖山分障包罗于外以成大局者，即龙之余气也。”可见余气还以罗城再缠，以确保气不外溢。

因此前有朝山，后有大而高的祖山，左有青龙，右有白虎，仿佛一个大四合院，全院的唯一出口就是水口，水口为“一方众水所总出也”（《水口篇十》），真好像四合院的大门，既是进出村的关口，又可能是溢气的通道，是个关键的地方。四合院总作有影壁，以防漏气，村落也不例外：“祖山开障展作罗城，罗城余气去，作关阑重重，关锁缠护周密”（《水四篇十》）。这里关阑、关锁都是指水口。

古人选“形”可 谓“滴 水 不 漏”，用“形”紧 紧 拢 抱 着“气”。虽 说“气”“形”相辅相成，但是像这样全封闭的“气”“形”关系在西方并不多见，这正是中国传统文化的特色。

住宅内部也强调有一个核心，正堂中，一张条几居中，正墙是祖容，或将祖宗的牌位供在条几上；下方，还常供有“地脉龙神”牌位，象征着宅基的核心，即“穴”的所在。

所以说风水中意念的核心和场的点场多少有些殊途同归。

综上所述，中国人对心理空间即“气”在建筑上的运用可谓是先人之声，但是在论述“气”与“形”的关系时，往往用阴阳八卦、占卜五行的方法，夹杂着生活经验、社会道德等多种因素。

这里把中国传统的以及西方的东西各看成是人类精神的互补体现，两种科学、文化，都是理性的能力，都是直觉的能力，我们无法通过一个来推出另一个，也无法把一个强加给另一个，两者都是需要的，它们处在一个动态的交光互影作用之中，好比人的一双脚，跌撞着迈动，才能前进。

第八节    有关土质状况的风水原则

据尹弘基研究（何海燕译），土质是风水中另一重要因素。葬穴中的土质状况特别重要，那是因为风水穴处的土质状况直接与尸骨的保存有关。坟墓中尸骨的保存状况在风水中极为关键，因为后代会受到穿过骸骨的生气的影响。风水术士相信若骸骨变黄且保存状态良好，则此土吉祥。不管怎样，若骸骨变黑或迅速朽烂，则此土凶。风水术士称坚实而细腻的黄土吉。此观点很明显是根据《葬书》的下列论述。

“夫土欲细而坚，润而泽，裁肪切玉，备具五色。”

……在其《葬书》注中解释道：穴土之土应不太软亦不太硬。细腻丰腴，坚实滋润，表面的文理就像刚切开的脂肪，而且鲜亮、脆嫩，光滑得就像切开的美玉一样光泽晶莹。…在解释五色时说道：

“五气行乎地中，金气凝则白，木气凝则青，火赤土黄皆吉，唯水黑则凶，五行以黄为土色，故亦以纯色为吉，又红黄相芜，鲜明者尤美……”

当我们查阅《葬书》及注中所述之吉土原则时方得知朝鲜风水师的吉祥土概念，即“坚实细腻如黄豆粉者”原来是从《葬书》中引申出来的。《葬书》亦提出了判断凶土的标准：

“夫干如聚粟，湿如肉（腐肉），水泉砂砾，皆为凶宅。”

自以上引文，我们可推知像一堆干燥的粟粒或一块腐肉的土不吉，因为其结构松软不坚实。像岸边砂砾一样粗糙的土因其结构松散不细腻紧密，亦不吉。因此，风水中有关土质的原则如下：只有文理细密、结构坚实的自然土才能保存住吉祥的生气，从而通过保护骸骨不受外界气温、水分的干扰以使其经久不烂，保存完好。如果穴土软（不坚实）、粗或湿，则不可能藏聚生气反而会让生气外溢流散。穴上潮湿，地下水丰富的墓地被公认为最差的墓地，因为按风水原则，生气在水中既不能传送，亦不能贮存。这种土只能使骸骨变黑或促使其迅速腐烂。《葬书》中有关穴土的这些风水原则已成为后辈风水师论述土质的基础。据一本当代朝鲜风水书一黄日淳之《风水地理学概要》所论，风水中的土可划分为两组：吉祥的生土和不吉祥的死土。该书认为生土就是从未被挖过的原始土。意思是说甚至风成土或流水沉积土都不能称作生土。此观点仍根基于《葬书》中的吉祥土概念。据黄先生所说，死土为经外力作用沉积而成和 ! 或曾经被挖过的土。生土在地面下一定深度可以保持恒温，意味其不受地面温度的影响。不管怎样，据说死土（凶土）无论位于地面下多深都会受到地面温度的影响，而且易于渗水。因此，这种地方雨季潮湿，夏季灼热，旱季干燥，冬季寒冷。这种土质条件很明显会加速穴中尸骨的腐烂。正如上章所述，希望尸体上的血肉迅速腐烂溃散，而骸骨经久不朽。并就把它们保存完好以便保佑子孙后代兴旺发达。因此，要求穴土细腻坚实（或生土），能避免外界气温和水分对葬穴的干扰从而使贮尸环境恒久不变。

据程建军研究，这里所说的土壤，是指风水学“龙穴”所处明堂的基地土壤，亦即建筑的基地。在古代，择地定穴位后，为慎重起见，要开挖探井验上，这个探井就称为金井。验土以“土细而不松，油润而不燥，鲜明而不暗”为佳，深浅度数，随地酌定，见浮土已尽，土色已变，或五色咸备，或红黄滋润，便认为是得到地气，这是风水中的“辨土法”。《相宅经纂》卷三“阳基辨土法”曰：“于基址中掘地，周围阔一尺二寸，深亦如之，将原土筛细，复还坑内以平满为度，不可按实，过一夜，次早起看，若气旺，则土拱起，气衰，则凹而凶。”考虑到土壤结构为建筑的承载力，古人还总结出了称土法，《相宅经纂》卷三“称土法”曰：“取土一块，四面方一寸称之，重九两以上为吉地，五、七两为中吉，三四两凶地。或用斗量土，土击碎量平斗口，称之，每斗以十斤为上等，八九斤中等，七八斤下等。”有的风水书也讲到称土法为“入土实一斗，称之，六七斤为凶，八九斤吉，十斤以上大吉。”以此来推断土壤的密实性和地基承载力。过去讲到郭璞相地营建温州城等的故事，就记述了称土法辨土法用于实践的情况。

我国幅员辽阔，地形多样，气候多变，土壤多种。按土壤的机械组成，土壤大致可分为砂土类、壤土类、粘土类三种，它们的含水量和耐压性均有差异。要透彻土壤的性质，还要对土壤的形成和结构作一简要介绍。我们常见的土壤是坚固的岩石在持续不断的风化作用下形成的大小悬殊的颗粒，经过不同的搬运方式，在各种自然环境中生成的沉积物。它是由颗粒（固相）、水（液相）和气（气相）所组成的三相体系，不同土壤的三相组成不一，因而在土的轻重、松密、干湿、软硬等一系列物理性质和状态上有不同的反映，这些物理性质又在一定程度上决定了它的力学性质和工程特性。土的三相组成比例关系，决定了土粒比重、含水量、孔隙率等的大小，这些指标是判定地基工程特性的重要参数。一般说来，土壤比重（单位体积的重量）越大，孔隙率越小，就越密实，承载能力就越大，适宜做建筑地基；对同一种土壤来说，含水率越高，承载力就越小。土粒的比重决定于土的矿物成分，它的数值一般为2.6~2.8，砂土和粘土比重在其范围之内；而有机质土为2.4~2.5，这类土含有大量的动植物腐殖质，颜色暗黑，土质松软；而泥炭土的比重就更低了，仅为1.5~1.8后两类均不能作为建筑的地基。风水中说的斗土六七斤的凶土大概就是有机质土了，而八九斤的吉土可相当于砂土或粘土，十斤以上的大吉土，相当于密实的碎石土了。古人辨土石主要用于阳基的选择。风水认为，凡石要细腻可凿，土要坚实难锄。石刚燥，土松散则不吉。土石的颜色以红黄白为上，青次之，黑为下。

古人以为，人和水土、五行存在着某种必然的联系。《吕氏春秋》以为水之五味应人之五种形状；《孔子家语》把人的性格形象同土质联系在一起，认为“坚土之人刚，弱土之人柔，墟土之人大，沙土之人细，息土之人美”；有人还将人的性格与五行联系起来，以为“木气人勇，金气人刚，火气人强而燥，土气人智而宽，水气人急而贼”（俱见明李诩《戒庵老人漫笔》“论堪舆”）。由于人们相信人与水土、五行之间存在着必然的联系，因此就试图探究水土对人的命运的影响。水是五行之最微者，土是五行之最著者。土居五行之中，对水、火、木、金具有支配作用。人们探究水土对人的命运的影响，而独独看重土（即地），就是因为土在五行中的非常作用。了解了这点，就比较容易理解古人为什么称堪舆术为风水术了。

土的质地又决定了水的性状。《易经》有巽、坎、涣三卦，巽为风、坎为水，巽上坎下合而为涣卦，涣卦的基本意义就是风行水上，故有风行水上谓之涣之说。所以，风行水上就有了趋吉避凶，消灾解祸的意思。而传统的风水术正是根据地理地貌的风与水的走向达到这一目的。晋代的郭璞对风水却有另一种解释，他说：“葬者乘生气也，气乘风则散，界水则止。古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水”（《葬经》）。郭璞以为地有地脉地气（即生气），它乘风则散，遇水则止，所谓的风水术，就是依据“气”与风、水的关系，使之聚而不散，行而能止。郭璞是中国古代的术数大师，他的观点对后世的风水术影响甚大。